Армстронг К. История Бога

тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе

ОГЛАВЛЕНИЕ

БОГ ФИЛОСОФОВ

В девятом веке арабы соприкоснулись с греческой наукой и философией. Результатом стал культурный расцвет, сравнимый, по европейским меркам, с переходом от Возрождения к эпохе Просвещения. Благодаря блистательной работе группы переводчиков (главным образом несториан) на свет появились арабоязычные копии трудов греческих мыслителей. Мусульмане столь успешно осваивали астрономию, алхимию, медицину и математику, что на протяжении IX-X вв. в империи Аббасидов было сделано больше научных открытий, чем за всю предшествующую арабскую историю. Возник новый тип мусульман – приверженцы идеала, именуемого фалсафа. Обычно это понятие переводят как "философия", однако содержание его шире и богаче. Подобно французским philosophes XVIII века, файласуфы (правильная арабская форма мн. ч.: фаласифа) стремились жить рационально, в согласии со всеобщими законами мироздания, которые, по их мнению, можно выявить на любом уровне действительности. Первоначально файласуфы были сосредоточены прежде всего на естественных науках, но позднее обратились, разумеется, к греческой метафизике и решили перенести ее идеи в ислам. Файласуфы не сомневались, что бог греческих философов тождествен кораническому Аллаху. Греческие христиане тоже ощущали родство с эллинизмом, но затем сочли, что Бога античных философов следует приблизить к более парадоксальному библейскому Богу. Как известно, со временем они отказались от собственной философской традиции, так как решили, что рассудок и логика не принесут большой пользы при постижении Бога. Файласуфы пришли к совершенно противоположному выводу: по их мнению, рационализм представлял собой самую передовую форму религии и разработал более возвышенную идею Бога, чем та, что открыта в Священной Книге.

В наши дни принято считать, что наука и философия противостоят Религии, но файласуфы были набожны и считали себя верными сынами Пророка. Правоверные мусульмане, они были людьми политически сознательными, с презрением относились к дворцовой роскоши и мечтали преобразовать общество в соответствии с велениями здравого смысла. Столь смелые идеи были чрезвычайно важны: поскольку научные и философские изыскания файласуфов опирались на греческую мысль, ученым необходимо было найти связь между верой и рациональным, объективным взглядом на мир. Отводить Богу место оторванной от жизни интеллектуальной категории и рассматривать религию независимо от прочих сфер человеческого бытия – в этом виделось что-то нездоровое. Файласуфы вовсе не намеревались упразднить религию, они лишь хотели очистить ее от того, что считали примитивным и частным. Приверженцы фалсафы не сомневались, что Бог есть, – вообще говоря, для них Его существование было самоочевидным. С другой стороны, им очень хотелось доказать это логически и подтвердить тем самым, что Аллах вполне совместим с рационалистическими идеалами.

Но все было не так просто. Нам уже известно, что Бог греческих философов сильно отличался от Бога откровений. Верховное божество Аристотеля и Плотина было безучастно и пребывало вне времени. Повседневных событий бренного мира оно вовсе не замечало и никак не проявляло себя в человеческой истории. Этот бог не создавал вселенную и не собирался никого судить в конце времен. Аристотель вообще считал, что история – величайшее богооткровение во всех монотеистических религиях – занимает по сравнению с философией низшее положение. У мира нет ни начала, ни середины, ни конца, поскольку космос проистекает из Бога испокон веков. Файласуфы хотели вырваться за рамки истории, в которой видели просто иллюзию, и уловить проблески неизменного, идеального мира Божества. Несмотря на подчеркнутый интерес к рациональному, фалсафа тоже нуждалась в вере. Вера в то, что космос действительно подчиняется законам здравого смысла, требовала большой смелости, ведь хаос и страдания бросаются в глаза чаще, чем целенаправленный порядок. Арабским философам приходилось воспитывать в себе ощущение высшего смысла бытия, невзирая на царящие вокруг них нелепые и бедственные события. В фалсафе крылось особое благородство, вызванное тягой к объективной, вневременной точке зрения. Файласуфы мечтали о всеобщей религии, которая бы не ограничивалась частными проявлениями Божества и не привязывалась к определенному времени и месту. Мыслители верили, что их долг – перевести откровение Корана на более совершенный язык, которым издавна изъяснялись лучшие, гениальнейшие умы всех культур. файласуфы не видели в Боге тайны – они, напротив, считали Его самой Рассудительностью.

Такая вера в чисто рациональную вселенную кажется сегодня наивной: наши научные открытия давно показали несостоятельность аристотелевских доказательств существования Бога. В IX-X веках до этого было еще далеко, но проблемы фалсафы во многом соотносятся и с нынешним сложным положением религии. Научная революция эпохи Аббасидов требовала от мыслителей не только накопления новых знаний. Как и в наши дни, важнейшие открытия того времени неизбежно влекли за собой развитие совершенно иного умонастроения, которое преобразило мировосприятие файласуфов. Основополагающим условием науки является вера в то, что все на свете имеет рациональное объяснение. Помимо того, наука требует отваги и силы воображения, которые во многом подобны религиозному творчеству. Ученый, подобно пророку или мистику, тоже вторгается в непроглядное и непредсказуемое царство несотворенной реальности. Разумеется, это существенно повлияло на представления файласуфов о Боге, вследствие чего им пришлось пересматривать и даже отбрасывать устаревшие верования своих современников (уместно сравнение с тем, как научные достижения нашей эпохи вынудили многих отказаться от классического теизма). Упорное следование ветхому богословию – признак не только отсутствия мужества, но, порой, и губительной утраты целостности. Файласуфы предприняли попытку соединить новые прозрения с господствующей линией исламской веры и, воодушевившись греческими идеями, разработали совершенно революционные представления о Боге. Тем не менее порожденное ими "рациональное божество" в конце концов погибло, и этот факт сообщает нам нечто важное о самой природе религиозной истины.

Файласуфы согласовывали греческую философию с религией намного тщательнее, чем кто-либо из предшествующих приверженцев единобожия. Мутазилиты и ашариты тоже стремились перекинуть мост между Откровением и естественным разумом, но пальму первенства все-таки отдавали богу Откровения. Основой калама было традиционное для монотеизма восприятие истории как богооткровения; решающее значение тут имели частные, конкретные события, поскольку только их можно было считать непреложными фактами. Ашариты, например, вообще сомневались в существовании всеобщих законов и вечных принципов. Хотя такой атомизм имел определенную религиозную и творческую ценность, он, конечно же, был совершенно чужд научному подходу и не устроил бы ни одного файласуфа. С историчностью, конкретикой и частностями фалсафа почти не считалась и куда большее почтение питала к общим закономерностям, которых не признавали ашариты. Бога, по мнению файласуфов, следовало искать в логических рассуждениях, а не в разрозненных откровениях, получаемых время от времени редкими избранными.

Этот поиск объективной, всеобщей истины в значительной мере обусловил характер научных изысканий файласуфов и их представлений о Высшей Реальности. Идея бога, который не для всех одинаков и всюду приобретает ту или иную культурную окраску, не могла дать удовлетворительный ответ на главный для любой религии вопрос: "В чем высший смысл жизни?" Научные факты универсального значения нельзя найти в лаборатории; столь же трудно было молиться Богу, которого правоверные все более упорно считали исключительной собственностью мусульман. С другой стороны, изучение Корана показывало: сам Мухаммад опирался на идею всеобщности и утверждал, что все истинные религии – от Бога. Файласуфы не испытывали никакой нужды спорить с Кораном. Они, напротив, стремились доказать тесную взаимосвязь двух подходов: оба пути вели к Богу, оба соответствовали человеческим потребностям. Файласуфы не видели принципиальных противоречий между Откровением и наукой, верой и рациональностью. Наоборот, они разрабатывали так называемую пророческую философию, стремясь найти ядро истины, таящееся в самом сердце всех исторических религий, которые испокон веков пытались объяснить реальность одного и того же Бога.

То, что фалсафа возникла в результате контактов с греческой наукой и метафизикой, никак не означало ее рабской зависимости от эллинизма. В своих ближневосточных колониях греки обычно следовали стандартному курсу обучения: хотя в эллинистической философии было немало разных направлений, учащиеся знакомились с определенным набором сочинений в строгом порядке, что обеспечивало известную общность и последовательность познаний. Однако файласуфы этого порядка не соблюдали и изучали греческие тексты по мере появления переводов. Такая методика, разумеется, открывала перед ними совсем иную картину. Помимо собственных прозрений, характерных только для ислама и арабского мира, существенное влияние на файласуфов оказала персидская, индийская и гностическая мысль.

Первым мусульманином, применившим рациональный подход к Корану, стал Йакуб ибн Исхак ал-Кинди (ум. ок. 870 г.). Он был связан с мутазилитами и в ряде серьезных вопросов расходился с Аристотелем. Ал-Кинди получил образование в Басре, а затем перебрался в Багдад, где заручился покровительством халифа ал-Мамуна. Широчайшая сфера интересов и достижений ал-Кинди включала математику, естествознание и философию, но главной областью изысканий для него оставалась религия. В силу мутазилитского воспитания Йакуб видел в философии лишь "служанку" Откровения: для него вдохновенные свидетельства пророков всегда были выше "чисто человеческих" философских прозрений (большинству последующих приверженцев фалсафы такой подход был несвойствен). Тем не менее ал-Кинди страстно мечтал отыскать истину и в других религиозных традициях. Истина одна, и задача философа – разглядеть ее под любыми культурными или лингвистическими наслоениями, накопившимися за долгие века.

Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила – пусть даже от далеких от нас племен и от народов несопредельных с нами стран. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто ее высказал или передал: истиной никого нельзя унизить – наоборот, истина облагораживает всякого1.

В этом ал-Кинди неукоснительно следовал Корану, но пошел еще дальше: не ограничиваясь пророками, он обратился к греческим философам и воспользовался Аристотелевым обоснованием необходимости существования Перводвигателя. Ал-Кинди доказывал, что в рациональном мире у всего есть своя причина и, следовательно, должен быть некий Недвижимый Двигатель, который и привел всё в движение. Этой Первопричиной является само Бытие – неизменное, совершенное и неуничтожимое. После этих рассуждений ал-Кинди отходил, однако, от Аристотеля и возвращался к коранической доктрине творения ex nihilo. Действие можно определить как извлечение "чего-то" из "ничего", а на это, по убеждению ал-Кинди, способен только Аллах. Бог и есть единственное деятельное (в указанном смысле) Бытие; именно Он – подлинная причина любой активности в окружающем мире.

Позднее фалсафа отвергла концепцию сотворения ex nihilo, и потому ал-Кинди нельзя назвать "настоящим" файласуфом. Тем не менее в исламе он первым попытался примирить религиозную истину с систематической метафизикой. Его преемники были, однако, настроены еще решительнее. Абу Бакр Мухаммад ибн Закарийа ар-Рази (ум. ок. 930 г.), которого часто называют величайшим нонконформистом в исламской истории, отказался от метафизики Аристотеля и, подобно гностикам, считал сотворенный мир итогом труда некоего демиурга – по мнению ученого, материя не могла произойти от чисто духовного Бога. Ар-Рази отвергал и аристотелевский Перводвигатель, и кораническую доктрину откровения и пророчества. Спасти нас могут только разум и философия! Таким образом, ар-Рази даже не был последователем единобожия и стал, вероятно, первым вольнодумцем, который выявил несовместимость концепции "бога" с научным мировоззрением. Ар-Рази был человеком очень отзывчивым и щедрым; выдающийся врач, он долгие годы возглавлял лечебницу в родном городе Рее (Иран). Большинство файласуфов не доводили, впрочем, свой рационализм до таких крайностей. В одном споре с более "умеренным" мусульманином ар-Рази доказывал, что настоящий файласуф не может безоговорочно доверять общепринятой традиции и обязан доходить до всего своим умом, так как истина открывается только рассудку. Полагаться на богооткровенные доктрины бесполезно, ведь каждая религия твердит свое – и кто возьмет на себя смелость сказать, какая из них права? Однако тут оппонент вольнодумца2 задал очень важный вопрос: как быть с простыми людьми? Многие ничего не смыслят в философии, так неужели из этого следует, что они обречены на неведение, ошибки и путаницу? Элитарность фалсафы как раз и стала одной из причин того, что она всегда оставалась малочисленной ветвью ислама. По самой своей природе фалсафа привлекала лишь тех, кто обладал достаточно высоким уровнем умственного развития, – и, следовательно, противоречила духу всеобщего равенства, который становился характерной особенностью мусульманского общества.

Проблему необразованных масс, не способных к философским рассуждениям, пытался решить турецкий файласуф Абу Наср ал-Фараби (ум. в 980 г.), которого можно считать основоположником подлинной фалсафы: именно он во всей полноте показал привлекательную универсальность этого исламского идеала. В Европе ал-Фараби прослыл бы образцом человека эпохи Возрождения: он был не только врачом, но и музыкантом и мистиком. Трактатом "О нравах жителей добродетельного города" он подтвердил, что центральное место в исламской духовности занимают общественно-политические проблемы. Платон в "Государстве" доказывал, что идеальным обществом должен руководить философ, который не только правил бы страной, опираясь на рациональные принципы, но и сумел бы донести их до обычных людей. Именно таким безупречным вождем был, по мнению ал-Фараби, пророк Мухаммад, который выразил вечную истину художественным языком, понятным простому народу. Из этого следовало, что ислам идеально подходит для воплощения в жизнь платоновской схемы идеального общества. Наиболее пригодным для осуществления этой идеи был, по-видимому, шиизм с его культом непогрешимого имама. Ал-Фараби занимался суфийской практикой, но тем не менее расценивал Откровение как нечто совершенно естественное. Бог греческих философов, в противоположность традиционной доктрине Откровения, был равнодушен к делам смертных, никогда не "заговорил" бы с людьми и не вмешался бы в их повседневную жизнь. Это, однако, не означало, что Бог был далек и от основных проблем, увлекавших ал-Фараби. В его философии Аллах занимал центральное место; с рассуждений о Боге начинался и упомянутый трактат. Тем не менее это был все тот же Бог Аристотеля и Плотина – Первосущий. Греческие христиане, воспитанные на мистической философии Дионисия Ареопагита, отбросили бы любую теорию, приписывающую Богу бытие в привычном смысле, пусть и некоего высшего характера. Однако ал-Фараби не отступал от идей Аристотеля и просто не верил, что Бог "ни с того, ни с сего" решил сотворить мир – это вовлекало бы вечного и статичного Бога в неподобающие Ему перемены.

Как и греки, ал-Фараби полагал, что цепочка бытия извечно исходит от Единого в виде десяти последовательных эманации ("умов"), каждая из которых порождает одну из птолемеевских сфер: внешние небеса, сферу неподвижных звезд, затем сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны. В нашем, подлунном мире проявляется еще одна иерархия бытия, развивающаяся в противоположном направлении: неодушевленная материя восходит к растениям и животным, и вершиной этой эволюции становится человек, чья плоть – от земли, а душа и сознание сопричастны Божественному Разуму. Посредством очищения, как оно описано у Платона и Плотина, человек может сбросить земные оковы и вернуться в родной дом – к Богу.

Эта картина мироздания явно расходилась с кораническим описанием действительности, но ал-Фараби видел в философии высший путь к постижению истины, которую пророки для доступности выражали поэтическим, метафорическим языком. Фалсафа, однако, предназначена не для всех. К середине десятого столетия в ислам уже начали проникать эзотерические элементы – одним из них и была фалсафа. Суфизм и шиизм тоже толковали ислам не так, как это делали улемы – богословы, признававшие только Священный Закон и Коран. Эзотерические течения ислама держали свои доктрины в тайне вовсе не из презрения к "черни". Файласуфы, суфии и шииты прекрасно сознавали, что их довольно дерзкие и изобретательные версии ислама могут быть поняты совершенно превратно. Буквальное или упрощенное толкование доктрин фалсафы, суфийских мифов или шиитской имамологии ввело бы в заблуждение тех, чьи умственные способности, уровень образованности или черты характера не соответствовали символическому, рационалистическому или творческому подходу к высшей истине. В эзотерических сектах посвященных тщательно готовили к восприятию сложных доктрин, для чего разрабатывались особые приемы развития ума и духа. Мы уже знаем, что сходным путем шли греческие христиане, строго различавшие догму и керигму, тогда как западная ветвь христианства не создавала эзотерических традиций и держалась исключительно керигматического – единого для всех – толкования веры. Западное христианство не позволяло инакомыслящим держаться особняком – оно просто преследовало их, стремясь стереть "несогласных" с лица земли. Что касается исламского мира, то там мыслители-эзотерики обычно умирали естественной смертью.

Разработанную ал-Фараби доктрину эманации признали практически все файласуфы. Как мы убедимся в дальнейшем, мистиков идея эманации тоже привлекала намного больше, чем доктрина сотворения ex nihilo. Прозрения файласуфов нередко становились источниками вдохновения для последователей более интуитивной религиозности – например, для суфиев в исламе или еврейских каббалистов, очень далеких от мысли, будто философия и рассудок – враги веры. С особой очевидностью влияние фалсафы сказалось на шиитах. Хотя последние оставались среди мусульман в меньшинстве, десятое столетие нередко именуют "веком шиитов", поскольку в ту пору им удалось занять ключевые политические посты по всей империи. Крупнейшим достижением шиизма стал самостоятельный халифат, учрежденный в 909 году в Тунисе в противовес суннитскому халифату с центром в Багдаде. Создание шиитского государства Фатимидов было заслугой секты исмаилитов, которых называют также "семиричниками" – чтобы отличить от более крупной шиитской ветви "двунадесятников", признававшей авторитет двенадцати имамов. Исмаилиты откололись от основной группы имамитов после смерти Джафара ас-Садика, шестого Великого Имама (ум. в 765 г.). Джафар назначил своим преемником старшего сына Исмаила, но тот скончался в юном возрасте, после чего "двунадесятники" признали законным имамом другого сына Джафара – Мусу. Исмаилиты, однако, хранили верность Исмаилу; по их убеждению, с его смертью преемственность имамов оборвалась. Халифат Фатимидов в Северной Африке набрал невероятную силу: в 973 году его столицу перенесли в ал-Кахиру (ныне Каир), где тогда же была выстроена огромная мечеть ал-Азхар.

Возвеличение имамов означало, впрочем, не только политический выбор. Шииты, как уже упоминалось, верили, что имамы неким таинственным образом воплощают собой присутствие Бога на земле. У шиитов развилась совершенно особая эзотерическая набожность, основанная на символическом прочтении Корана. Считалось, что Мухаммад доверил тайные знания своему двоюродному брату и зятю Али ибн Аби Талибу, после чего этот илм (знания) передавался по линии прямых наследников Али, будущих имамов. Каждый имам воплощал собой "свет Мухаммада" (ал-нур ал-Мухаммад) – пророческий дух, некогда позволивший Мухаммаду без остатка вверить себя Богу. Ни Пророка, ни имамов, разумеется, нельзя считать Божественными, однако они были настолько открыты Богу, что Он, можно сказать, пребывал в них намного полнее, чем в простых смертных. Схожими были и представления несториан. Несториане в Иисусе, а шииты в каждом имаме видели божественный "храм", или "сокровищницу", до краев наполненную высшим знанием. Илм означал не только тайные сведения, но и средства душевного преображения. Под руководством да'и (назначенного имамом духовного наставника) к ученику приходили отчетливые, как яркий сон, видения, благодаря которым он избавлялся от лености и нечувствительности. Эта практика преображала ученика, и ему становилось доступным эзотерическое толкование Корана. Подобные переживания своеобразного пробуждения запечатлены в стихах философа-исмаилита Насира Хосрова (X в.), где он описал видение Имама, преобразившее его жизнь:

Слышали вы о море, льющемся из огня?
Видели лисицу, обернувшуюся львом?
Солнце может превратить в самоцвет
даже камень, неподвластный руке природы.
Я – этот камень, а Солнце мое – тот,
чьи лучи озаряют этот сумеречный мир.
Из ревности не в силах я назвать здесь имя [Имама],
скажу лишь, что ради него сам Платон
согласился бы отдать себя в рабство.
Он – учитель, целитель душ, благоволение на нем Аллаха.
Он – образец мудрости, источник знаний и истины.
О, Воплощение Знания, Образец Добродетели,
Мудрости Средоточие, Цель Человеческая! О, Достойнейший
среди достойных, стою пред тобою,
бледен и изможден, в накидке из шерсти,
и длань твою лобзаю, словно могилу Самого Пророка
или Черный Камень Каабы3.

Для греко-православных христиан Иисус на Фаворской горе олицетворял собой обожествленное человечество; Будда символизировал для буддистов просветленность, доступную каждому. Подобным же образом, имамиты верили, что человеческое естество имама преображается благодаря его полной открытости перед Богом.

Исмаилитов пугало, что файласуфы чрезмерно сосредоточены на внешних, рациональных элементах религии и пренебрегают ее духовным содержанием. По этой причине исмаилиты боролись с такими вольнодумцами, как, например, ар-Рази. С другой стороны, у этого течения шиизма была своя философия и наука, хотя они считались не самоцелью, а духовными дисциплинами, позволявшими постигать потаенный смысл (батин) Корана. Созерцание научных и математических абстракций очищало разум от чувственных образов, помогало вырваться за рамки обыденного сознания. Наука нужна была исмаилитам не для того, чтобы добиться точного и буквального понимания окружающей действительности, – она использовалась прежде всего для развития воображения. Исмаилиты обратились к зороастрийским мифам Древнего Ирана, дополнили их некоторыми неоплатоническими идеями и разработали совершенно новый взгляд на историю Спасения. Вспомним, что в более традиционных сообществах люди верили, что происходящее здесь, на земле, повторяет события в небесном мире. Идеальные формы и неизменные архетипы Платона выражают эту извечную убежденность философским языком. В доисламском Иране действительность имела два аспекта: зримое небо (гетик) и высшие небеса (менок), которых обычным зрением не увидеть. Так же разделялись и более абстрактные, духовные реалии: любая молитва или добродетельный поступок в нашем мире, гетик, повторяется и в небесных сферах, которые придают человеческим деяниям истинную реальность и вечную значимость.

Небесные архетипы вызывали ощущение высшей подлинности – подобно тому, как события и картины нашего воображения кажутся порой более достоверными и осмысленными, чем повседневная жизнь. В иранской мифологии заметно стремление обосновать извечную убежденность человека в том, что его жизнь и воспринимаемый мир имеют потаенный смысл и значимость – вопреки обилию удручающих свидетельств обратного. В десятом столетии исмаилиты возродили эту мифологию: после обращения в ислам персидские мусульмане о ней позабыли, но она по-прежнему оставалась частью их культурного наследия. Подхватив идеи персов, исмаилиты творчески сочетали их с платоновской доктриной эманации. Ал-Фараби рассматривал десять эманации между Богом и материальным миром; этим эманациям подчинены Птолеемевы сферы. Исмаилиты сделали "духами" этой небесной иерархии Пророка и имамов. Высочайшую, "пророческую" сферу Первого Неба занимал Мухаммад, управителем Вторых Небес был Али, а далее в соответствующем порядке шли семь имамов. Последнюю сферу, расположенную в непосредственной близости от материального мира, исмаилиты отводили Фатиме, дочери Пророка и жене Али, – без ее участия священная преемственность была бы невозможна. Таким образом, Фатима стала Матерью Ислама; в христианстве подобную роль исполняла София, Божественная Премудрость. Символизм обожествленных имамов отражал исмаилитское толкование истинного смысла истории шиитов – и это была уже не просто чреда земных, нередко трагических событий. Для исмаилитов жизнь выдающихся людей на земле точно согласовывалась с событиями в мире менок, архетипической иерархии4.

Эти построения не так наивны и смешны, как может показаться. Сегодня жители Запада гордятся своей склонностью к объективной точности, но у исмаилитских батини была совсем иная цель – их манили "потаенные" (батин) измерения религии. Подобно живописцам и поэтам, они опирались на символику, которая имела мало общего с логикой, но открывала, по мнению исмаилитов, действительность более глубокую, чем та, что воспринимается органами чувств или выражается рациональными категориями. В соответствии с этим они разработали особый способ толкования Корана – тавил (буквально: "возвращение к истоку"). Исмаилиты верили, что этот подход вернет их к изначальному, архетипическому Корану, изрекавшемуся в сфере менок одновременно с тем, как Мухаммад произносил его в мире гетик. Исследователь истории иранского шиизма Анри Корбен сравнил тавил с принципом гармонии в музыке: исмаилит внимал "звучанию" стихов Корана или хадиса сразу на нескольких уровнях и стремился услышать не только арабские слова, но и их небесные соответствия. Такие усилия утихомиривали болтливый критический ум и позволяли осознавать тишину, окружающую каждое слово, – подобно тому как индуист вслушивается в невыразимое безмолвие вокруг священного слога АУМ. Погружаясь в эту тишину, он сознает, какая бездонная пропасть отделяет наши слова и представления о Боге от подлинной высшей Реальности во всей ее полноте5. Видный мыслитель-исмаилит Абу Йакуб ал-Сиджистани (ум. в 971 г.) утверждал, что тавил как дисциплина помогает мусульманам постигать Бога как должно. Одни мусульмане часто говорили о Боге в антропоморфных категориях и превращали в своеобразного "исполинского" человека, другие лишали Его всякого религиозного значения и низводили до уровня умозрительной концепции. По этой причине ал-Сиджистани настаивал на необходимости двойных отрицаний. Говоря о Боге, следует начинать с отрицательных суждений: например, лучше говорить, что Бог – "небытие", а не "бытие", что Он "не малознающий", а не "всеведущий" и т.д. Однако сразу после этого необходимо опровергнуть столь безжизненные и отвлеченные отрицания, то есть сказать, что Бог – "не небытие" или "не не малознающий" в том смысле, в каком принято понимать эти слова. Бог вообще не соответствует никаким человеческим словесным определениям, и многократное применение этого языкового приема позволяет батини осознать, насколько непригодна наша речь для изъяснения загадки Аллаха.

Исмаилитский мыслитель позднего периода Хамид ал-Кирмани (ум. в 1021 г.) в работе "Рахаф ал-Акл" ("Бальзам для разума") описывал величайший покой и счастье, которые приносит практика двойного отрицания. Не следует видеть в ней бесплодное упражнение ума или головоломку для педантов: благодаря этой практике исмаилит чувствует, что каждый шаг, каждый уголок его жизни наполнен чем-то значительным. Исмаилиты нередко связывали батин с просветлением и преображением. Тавил не дает научных сведений о Боге; его задача – пробуждать ощущение чудесности, которое озаряет батини на уровне куда более глубоком, чем рациональный ум. С другой стороны, тавил не является и бегством от действительности. Исмаилиты всегда были политически активными; Джафар ибн Садик, Шестой Имам, даже определял веру как действие. По примеру Пророка и имамов, правоверный обязан был активно применять свои представления о Боге в повседневной жизни.

Эти идеалы разделяло и эзотерическое общество Ихван ас-Сафа ("Братья Чистоты"), возникшее в Басре в "век шиитов". По всей вероятности, эта секта отделилась от исмаилитов. Члены общества посвящали себя прежде всего научным изысканиям (в частности, математике и астрологии) и политической деятельности. Как и исмаилиты, "Братья" искали батин, сокровенный смысл жизни. Их "Послания" ("Расаил"), представлявшие собой по существу энциклопедию философских наук, стали чрезвычайно популярными и распространились даже в Испании. "Братья" тоже совмещали науку с мистицизмом: математика была для них введением в философию и психологию. Числа символизировали различные врожденные свойства души и превращались в средства сосредоточения, которые помогали посвященным сознавать принципы работы собственного ума. Глубокое понимание себя стало ключевым элементом исламского мистицизма и породнило его с идеями некоторых христианских богословов – например, блаж. Августина, который считал, что без самопознания немыслимо постижение Бога. У суфиев – суннитских мистиков, к которым исмаилиты питали большую симпатию, – была аксиома: "Кто знает себя, знает и своего Господа". Это утверждение приводилось уже в самом первом послании "Братства Чистоты"6. Созерцая "числа души", мистики возвращались к предначальному Единству – первооснове человеческого "я", таящейся в самой глубине психики. Взгляды "Братьев" были очень близки к воззрениям файласуфов. Подобно исламским рационалистам, члены Ихван ас-Сафы уделяли особое внимание единству истины, которую следует находить повсюду: "Не отвергай никаких наук, не отбрасывай ни одной книги, не цепляйся слепо за одну-единственную веру"7. "Братья" разработали неоплатоническую концепцию Бога, в котором видели, в духе Плотина, неизъяснимое и непостижимое Единое. Как и файласуфы, они предпочитали не традиционную кораническую картину сотворения мира ex nihilo, а платоновскую доктрину эманации: мироздание выражает Божественную Причину, и человек соучаствует в небесных делах и может вернуться к Единому, очистив свой разум.

Своих вершин фалсафа достигла в трудах Абу Али ибн Сины (980-1037 гг.), именуемого на Западе Авиценной. Ибн Сина родился неподалеку от Бухары (Центральная Азия) в семье чиновника-шиита и с детства попал под влияние исмаилитов, которые нередко гостили у его отца и устраивали в доме философские споры. Ибн Сина был чрезвычайно одаренным ребенком: в шестнадцатилетнем возрасте он уже давал советы именитым врачам, а к восемнадцати годам блестяще знал математику, логику и физику. Определенные трудности представил для него Аристотель, но разобраться в идеях этого философа ему помог труд ал-Фараби "Основные понятия аристотелевской метафизики". Ибн Сина вел типичный образ жизни лекаря-перипатетика: скитался по всей Исламской империи и целиком покорялся прихотям своих покровителей. Однажды он даже стал визирем при дворе шиитской династии Бундов, чье государство охватывало нынешние территории Западного Ирана и юга Ирака. Обладавший блестящим умом ибн Сина не был сухим педантом и вовсю предавался чувственным наслаждениям; есть даже предположения, что его смерть в сравнительно раннем возрасте (сорок восемь лет) была вызвана именно неумеренной страстью к вину и плотским утехам.

Ибн Сина сознавал, что фалсафу нужно приспособить к меняющимся условиям Исламской империи. Халифат Аббасидов к тому времени пришел в упадок, и страна давно лишилась какого-либо сходства с идеальным философским обществом, описанным Платоном в "Государстве". Ибн Сина, разумеется, сочувствовал духовным и политическим устремлениям шиитов, но по-настоящему его все же привлекал неоплатонизм фалсафы, которую он исламизировал более успешно, чем все его предшественники. По мнению ибн Сины, для того чтобы соответствовать своим притязаниям на завершенную картину мироздания, фалсафа должна внести больше смысла в религиозные убеждения простого люда, который, как бы то ни было, остается важнейшим фактором политической, социальной и личной жизни мусульман. В отличие от многих других, ибн Сина не ставил религию ниже фалсафы и придерживался той точки зрения, что пророки уровня Мухаммада превосходят любого философа, ибо опираются не на рассудок, а на прямое, интуитивное восприятие Бога. Последнее схоже с мистическими переживаниями суфиев, и сам Плотин в свое время назвал такой дар высшей формой мудрости. Это не означает, однако, будто ибн Сина считал разум неспособным постичь Божественное. Ученый искал рациональные свидетельства существования Бога, опираясь на Аристотелевы доказательства, ставшие классическими для всех средневековых философов ислама и иудаизма. Ни сам ибн Сина, ни остальные файласуфы ничуть не сомневались в бытии Бога. Не сомневались они и в том, что человеческий рассудок способен без помощи со стороны удостовериться в существовании этого Высшего Бытия. Рассудок был для файласуфов вершиной человеческой деятельности и частицей Божественного Разума – а такое свойство, разумеется, должно было играть важную роль в религиозных исканиях. Ибн Сина полагал, что каждый, кто способен самостоятельно найти Бога благодаря своим интеллектуальным способностям, просто обязан заниматься такими поисками – это религиозный долг человека, ибо разум помогает очистить наши представления о Боге, избавить их от суеверий и антропоморфизма. Ибн Сина и те его последователи, которые посвятили себя рациональному доказательству существования Бога, делали это не ради борьбы с атеистами (в нашем понимании этого слова). Главным для них было другое: использовать силу рассудка, чтобы как можно больше узнать о природе Бога.

"Доказательство" ибн Сины начинается с рассуждений о принципах работы ума. Глядя на мир, мы видим в нем сложные явления, состоящие из целого ряда разных частей (дерево, например, состоит из древесины, коры, сердцевины, сока и листьев). Пытаясь понять какое-либо явление, мы анализируем его, то есть дробим на части, пока такое деление возможно. Именно простые элементы кажутся нам самым главным, тогда как сложные явления, из этих частей состоящие, остаются чем-то второстепенным. Таким образом, человек непрестанно ищет простое – вещи, на части не делимые. Одна из аксиом фалсафы заключалась в том, что действительность образует логически связное целое, а из этого следовало, что наш бесконечный поиск простого должен учитывать место каждой вещи на большой картине мира. Как и все платоники, ибн Сина предполагал, что окружающее нас многообразие опирается на первичное единство. Поскольку человеческий ум считает сложные явления и вещи вторичными, производными, причиной этой склонности мышления должна быть некая простая, внешняя и высшая реальность. Многообразное условно, а условное ниже того, чем обусловлено и от чего зависит (например, дети в семье занимают положение ниже отца, благодаря которому появились на свет). Следовательно, то, что являет собой саму Простоту, и есть то, что философы называют "Необходимо Сущим", то есть независимым в своем существовании ни от чего иного. Но есть ли на свете такое Сущее? Как файласуф, ибн Сина считал само собой разумеющимся, что космос устроен рационально, а вершину иерархии рационального мироздания должна занимать Беспричинная Причина, Неподвижный Двигатель: с чего-то же должна была начаться цепочка причин и следствий. Отсутствие такого высшего существа означало бы, что наш разум не в ладу со всей действительностью в целом – а из этого, в свою очередь, следовало бы, что не всё в мироздании рационально и упорядочено. Это предельно простое существо, на которое опирается многообразная и составная действительность, и есть то, что в религиях называют "Богом". Поскольку это высочайшая на свете сущность, она должна быть абсолютно совершенна и потому достойна почтения и почитания. Но ее бытие настолько отличается от существования всего прочего, что она – не просто одно из звеньев цепочки бытия.

В том, что Бог – сама Простота, философы полностью соглашались с Кораном: Бог Един, из чего следует, что Его невозможно анализировать, делить на составные части или свойства. Поскольку это бытие – абсолютная простота, у него нет ни причины, ни качеств, ни изменчивых признаков. О нем вообще нельзя ничего сказать. Бог не может стать объектом дискурсивной мысли, поскольку ум не вправе подступаться к Нему так же, как ко всему прочему. Бог настолько уникален, что Его нельзя сравнивать ни с чем, что существует в привычном, относительном смысле. Следовательно, говоря о Боге, лучше пользоваться отрицательными суждениями – чтобы отличать Его от всего остального, о чем мы говорим. Но поскольку Бог – источник всего сущего, кое-что о Нем утверждать все-таки можно. Нам известно, например, что на свете существует добро, и потому Бог должен быть по сущности – или необходимости – Добром. Поскольку существуют жизнь, сила и знания, Бог должен быть живым, могущественным и разумным в самом полном и совершенном смысле. Аристотель в свое время рассуждал: поскольку Бог – чистый Разум (одновременно и сам акт мышления, и объект мышления, и его субъект), то созерцать Он может только Себя, а низшей, составной действительности к сведению не принимает. Это не вязалось, однако, с портретом Бога откровения – по определению всеведущим, вездесущим и деятельным в сотворенном мироздании. Ибн Сина попытался найти компромиссное решение: Бог, по его мнению, слишком возвышен, чтобы нисходить до уровня столь непримечательных и мелких сущностей, как человек и его дела. Как сказал Аристотель: "Иные вещи лучше не видеть, нежели видеть"8. Бог не станет мараться низменными, обыденными подробностями земной жизни. Однако в своем извечном акте самопознания Бог постигает всё, что от Него изошло и что Он вызвал к бытию. Ему известно, что Он является причиной всех сущих тварей. Мышление Бога столь совершенно, что мысли и дела Его составляют единый акт: Своим вечным самосозерцанием Он и поддерживает описанный файласуфами процесс эманации. При всем при том, Бог знает нас и наш мир только в целом, обобщенном смысле, но не в частностях.

Столь отвлеченное пояснение природы Бога не вполне устраивало и самого ибн Сину: он хотел связать эту философию с религиозными переживаниями простых верующих, суфиев и батини. Увлекшись психологией религии, он обратился к плотиновской схеме эманации и попытался с ее помощью объяснить опыт пророчеств. Согласно рассуждениям ибн Сины, на десяти этапах нисхождения сущего от Единого пребывают десять чистых Разумов, а также духи, или ангелы, которые приводят в движение каждую из птолемеевских сфер. Так между людьми и Богом образуется промежуточное царство, соответствующее миру архетипической реальности, который открывается в воображении батини. Разумы тоже обладают воображением – более того, они и есть само Воображение в его чистейшем виде. Люди обретают наиболее совершенные прозрения в отношении Божества именно благодаря этому промежуточному царству воображения, а не рассудочному мышлению. Последний Разум, пребывающий в нашей, десятой сфере, является Святым Духом Откровения – это Джибрил (Гавриил), источник света и знания. Человеческая душа состоит из ума практического, связанного с материальным миром, и разумности созерцательной, позволяющей пребывать в тесной близости с Джибрилом. Таким образом, пророки способны получать интуитивные, основанные на воображении познания о Боге – подобные тем, какими наслаждаются Разумы, пребывающие выше практического причинно-следственного рассуждения. Опыт суфиев показал, что человек может добиться непогрешимых – с философской точки зрения – представлений о Боге даже без помощи логики и рациональности. Взамен силлогизмов у суфиев есть орудия воображения – символика и образность. Пророк Мухаммад довел это прямое слияние с миром Божества до совершенства. Построенное ибн Синой психологическое толкование видений и откровений дало возможность склонным к философии суфиям обсуждать свои религиозные переживания, о чем мы подробнее поговорим в следующей главе.

Судя по всему, к концу жизни мистиком стал и сам ибн Сина. В трактате "Китаб ал-Ашерат" ("Книга наставлений") он, не скрывая разочарования, недвусмысленно критикует рациональный подход к постижению Бога. Ибн Сина неуклонно приближался к тому, что назвал впоследствии "восточным озарением" (ал-хикмат ал-машрикиййе). Понятие это было, однако, не географическим и означало источник Света. Ибн Сина намеревался написать эзотерический трактат, опирающийся как на логические рассуждения, так и на учение о наитии (ишрак). Остается неизвестным, удалось ли ему осуществить свой замысел: если этот трактат и появился на свет, до нас он не дошел. Тем не менее, как мы увидим в следующей главе, выдающийся иранский философ Йахйа ас-Сухраварди создал целую школу ал-ишрак, где философия, как и мечтал ибн Сина, неразрывно слилась с духовностью.

Учение калама и учение фалсафы подтолкнули к интеллектуальным изысканиям иудеев, живших в Исламской империи. Евреи писали трактаты на арабском языке и постепенно приходили к своей, особой философии: в иудаизм впервые проникли метафизические, умозрительные элементы. В отличие от исламских файласуфов, иудейские мыслители не пытались охватить весь спектр философских проблем и сосредоточились исключительно на вопросах религиозных. Иудаисты чувствовали, что должны ответить на вызов ислама и, в частности, урегулировать отношения между персонифицированным библейским Богом и Богом фалсафы. Как и мусульман, евреев беспокоил чрезмерно очеловеченный облик Бога в Писании и Талмуде; поневоле напрашивался вопрос о том, что общего у такого бога с Богом философов. Кроме того, евреи не могли оставаться равнодушными к проблеме сотворения мира и соотнесения Откровений с рассудочными построениями. Разумеется, иудеи решали эти вопросы по-своему, но связь с исламскими мыслителями была очень тесной. Первым, кто взялся за философское толкование иудаизма, стал Саадиа ибн Иосиф (882-942 гг.) – талмудист и в то же время мутазилит. Он был убежден, что человек способен обрести знания о Боге, опираясь только на свои силы. Подобно файласуфам, ибн Иосиф видел в поисках рациональных представлений о Боге религиозную обязанность (мицва). С другой стороны, Саадиа, как и исламские рационалисты, не испытывал никаких сомнений в существовании Бога-Творца – этот факт казался ибн Иосифу столь самоочевидным, что в трактате "О верованиях и мнениях" он даже не счел нужным обосновывать саму веру и вполне допускал возможность религиозных сомнений.

Саадиа полагал, что иудею не следует силой принуждать свой ум к принятию истины Откровения; это, впрочем, не означало, что Бог совершенно доступен человеческому рассудку. Ибн Иосиф признавал, что идея сотворения ex nihilo изобилует философскими натяжками и вообще не допускает толкования в рациональных категориях, поскольку Бог фалсафы просто не способен на внезапные решения и какие-либо перемены. Мог ли чисто духовный Бог положить начало материальному миру? Здесь мы подходим вплотную к границам возможностей рассудка и вынуждены просто признать, что мироздание не вечно, как считали платоники, но имело некое начало во времени. Это единственное объяснение, согласующееся и с Писанием, и со здравым смыслом. Однако, приняв его, мы вправе логически вывести и другие факты о Боге: порядок сотворенного мира разумно спланирован, в нем есть жизнь и энергия – следовательно, Творец его тоже должен обладать Мудростью, Жизнью и Силой. Эти атрибуты – просто аспекты Бога, а не отдельные ипостаси, как в христианской доктрине о Троице. Нам приходится рассуждать о Нем в этих категориях и поневоле "разрушать" Его абсолютную простоту лишь по той причине, что язык не в силах изъяснить Божественную реальность. И если мы стремимся к максимальной точности, то вправе сказать о Боге только одно: Он есть. Саадиа, впрочем, не отвергал и утвердительные высказывания о Боге и отнюдь не ставил далекого и безличного Бога философов выше наделенного личностью, очеловеченного библейского Бога. Например, в попытках объяснить, почему в нашем мире столько страданий, Саадиа возвращается к решению, найденному авторами Талмуда и сочинений о Премудрости. Страдания, по мнению ибн Иосифа, – это наказания за грехи. Муки закаляют и очищают, воспитывают в людях смирение. Настоящего файласуфа такой ответ ничуть бы не удовлетворил: Бог делается слишком похожим на человека, Ему приписываются некие замыслы и намерения. Однако Саадиа не считал, будто Бог Писания ниже Бога фалсафы. Пророк превосходит любого философа, а рассудок в конечном счете может разве что попытаться связно представить сказанное в Библии.

Некоторые иудеи пошли еще дальше. В сочинении "Источник жизни" неоплатоник Соломон ибн Гебироль (ок. 1022-1070 гг.) отверг доктрину сотворения ex nihilo, но попытался видоизменить теорию эманации, чтобы хоть в какой-то степени наделить Бога стихийностью и свободой воли. Утверждение Гебироля, что Бог пожелал – или вознамерился – произвести эманации, было попыткой сделать этот процесс менее механистичным и показать, что Бог Сам управляет законами мироустройства, а не подчиняется общей динамике. Гебироль не сумел, однако, вразумительно пояснить, как от Бога могла произойти материя.

Другие иудейские философы были менее склонны к новшествам. Бахйа ибн Пакуда (ум. ок. 1080 г.) не был платоником в строгом смысле слова, а при необходимости пользовался и приемами калама. Как и Саадиа, Бахйа отстаивал ту точку зрения, что Бог сотворил мир в совершенно определенный миг прошлого. Мироздание, очевидно, не могло возникнуть по чистой случайности; отрицать это столь же нелепо, как предполагать, будто аккуратные строки на странице могли появиться оттого, что на бумагу нечаянно пролили чернила. Порядок и целесообразность мира говорят о том, что у него есть Творец; это же сказано и в Писании. Выразив такую в высшую степени нефилософскую доктрину, Бахйа переключался с калама на фалсафу, приводя разработанное ибн Синой доказательство бытия Необходимой и Простой Сущности.